Como lo hemos hecho en los últimos años, quiero presentar un resumen de las actividades de la revista en el 2022   , 2022 .Tuvimos varios textos y un conjunto de artículos fundamentales. Quisiera resaltar algunos, sin desmedro de otros excelentes.El suplemento “Reciprocidades em desequilíbrio: história das relações entre animais”, publicado en el volumen 28, tuvo, a lo largo del 2022, una buena repercusión, con un elevado número de accesos a sus textos, lo que sugiere un interés especial de los lectores de la revista por este tema, de ahí que se destaque de nuevo en el editorial. Sospecho que su amplia repercusión se debe al creciente interés holístico sobre el futuro de la vida en la tierra que ha llevado a enarbolar propuestas como One Health y la salud planetaria   , que enNo menos importante fue la primera carta de editor del volumen 29 de comienzos de 2022, que reprodujo un editorial colectivo del fórum de editores de revistas académicas de la Associação Nacional de História (Anpuh) titulado “Por uma política de valorização das revistas acadêmicas na área de História”. Estaba dirigido a resaltar el papel de las revistas científicas de historia en la circulación del conocimiento, a reivindicar la validez de las evidencias recogidas en archivos y la legitimidad de las interpretaciones de los historiadores, y a llamar la atención sobre la importancia de sustentar los equipos editoriales que elaboran las publicaciones periódicas .De gran impacto también fue el dossier “Cultura material de la ciencia iberoamericana: museos, jardines y gabinetes científicos”, organizado por las investigadoras Carolina Valenzuela, de la Universidad de Chile, y María Gabriela Mayoni, de la Universidad de Buenos Aires, que apareció en el número 3 del año pasado. Los valiosos textos publicados son versiones mejoradas presentadas en el simposio Visual, Material and Sensory Cultures of Science, que fue parte de la importante novena conferencia de la Sociedad Europea de Historia de la Ciencia, realizada entre fines de agosto y comienzos de septiembre del 2020 en Bolonia, Italia. Al publicarlo queríamos reiterar, además, el compromiso de la revista con el registro de lo que viene ocurriendo en las fronteras del conocimiento que se hace público generalmente en eventos académicos.Antes de ser llamada a ocupar el cargo de ministra de Salud, tuvimos el privilegio de publicar, en el número 4, una carta de Nisia Trindade Lima en la que celebraba los 21 años del Programa de Posgrado en Historia de las Ciencias y de la Salud de la Casa de Oswaldo Cruz. En su texto, argumenta que la investigación histórica es como una ventana para vislumbrar el futuro.Finalmente, quisiera resaltar el número especial “Histórias transculturais de psicoterapias: novas narrativas”, organizado por los profesores Sonu Shamdasani y Cristiana Facchinetti. Este suplemento del 2022 es importante por dos motivos. Primero porque presenta las complejidades de la circulación e intercambio de conocimientos y prácticas de salud mental en Argentina, Brasil, los EEUU, Italia, Japón y Suiza. Segundo, porque es la expresión de un productivo acuerdo de colaboración que se remonta a 2016 entre University College London, donde es profesor Sonu Shamdasani, y la Casa Oswaldo Cruz, donde es investigadora Cristiana Facchinetti.Todo lo anterior ha sido posible gracias al equipo editorial que regresó a trabajar al campus de Manguinhos de una manera presencial o semipresencial . Ellos, y quien firma, interactuamos con las periodistas científicas Marina Leme y Vivian Mannheimer, que también son parte de nuestro equipo. Su trabajo fue fundamental para la repercusión de los textos de la revista porque difundieron el lanzamiento de la revista, alimentaron el blog que se está convirtiendo en una referencia para otros investigadores que lo citan, publicaron noticias de textos con “ganchos” específicos que atraen la mirada de los lectores y vincularon efemérides y personajes conocidos a artículos de la revista. Gracias a su labor, y por su puesto a los lectores, el blog nacional de la revista tuvo más de 460 mil visitas durante el 2022 (en el 2021 tuvo 389.797). Y hasta mayo de 2023, contábamos con más de 10.500 seguidores en la página de Facebook nacional (publicada en portugués). Por su lado, la cuenta internacional de Facebook (con noticias en español e inglés) tiene actualmente 5.200 seguidores, un aumento significativo frente a los 4.900 del 2021. En Twitter – donde publicamos contenido en portugués, inglés y español – actualmente contamos con 4.255 seguidores, un incremento de casi 500 seguidores respecto a inicios del 2022. Una característica importante de este medio de comunicación social es que a diferencia de años anteriores en los que la audiencia de la revista se formaba básicamente por lectores de países latinoamericanos, ahora la mayoría (30%) se concentra en EEUU, seguido de Brasil (15%) y el resto del porcentaje se lo reparten lectores de México, Argentina, Perú, Portugal, España y otros países. De esta manera, el blog contribuye de una manera decisiva a la internacionalización de la revista; un logro importante conseguido después de 10 años de su creación.Esta internacionalización se está comenzando a sentir más lentamente en las sumisiones. En el 2022 fueron sometidos y procesados 172 textos para todas las secciones de la revista, de los cuales 67% procedían de autores y autoras de Brasil. Los países que seguían en la lista de mayor número de sumisiones fueron Portugal, Argentina, Colombia y Chile. Asimismo, es de destacar que, en el 2022, EEUU, Reino Unido, España, Uruguay y Perú sometieron, cada uno, entre dos y cinco artículos. En términos globales, lo anterior no significó una disminución con respecto al 2021, porque en ese año fueron recibidos 165 manuscritos.Acabo escribiendo algunas frases pensando en el futuro inmediato. En los primeros meses del 2023 implementamos la publicación por flujo continuo. Este sistema consiste en la publicación electrónica de los artículos de la revista, individualmente o en pequeños grupos, a medida que se aprueban y procesan internamente . Ello viene a reemplazar la publicación de los artículos por número valiendo de ahora adelante solamente el volumen que indica el año. Las ventajas del flujo continuo son que permiten la difusión de la investigación de nuestros autores más rápidamente y aumentan la visibilidad de la revista. Asimismo, avizoramos renovados compromisos con la ciencia abierta, nuevas instrucciones a los autores y el fin de la sección “Testimonios de Covid-19” – lo que no significa que dejemos de recibir trabajos sobre el tema para todas las secciones. Es bueno recalcar que coincidimos con las recomendaciones de las autoridades sanitarias, especialmente en relación a la vacunación, quienes advierten que no sería sorprendente un recrudecimiento de una dolencia que todavía existe.Estamos muy agradecidos a todos los autores, evaluadores, editores de secciones y miembros del cuerpo editorial que permitieron que nuestra publicación periódica tenga una visibilidad y un prestigio especial en el Brasil y buena parte del mundo. Finalmente, nuestro reconocimiento especial a Marcos José de Araújo Pinheiro, director da Casa de Oswaldo Cruz, la unidad de Fiocruz donde trabajamos, por el gran apoyo a la revista. As we have done in recent years, I would like to submit a summary of the journal’s activities in 2022   , 2022 .We had several texts and a set of fundamental papers. I would like to highlight some of them, without detriment from other excellent ones.The supplement “Unbalanced reciprocities: the history of relationships between animals” published in our volume 28, had throughout 2022 a good repercussion, with a high number of accesses to its texts, suggesting a special interest of the journal’s readers, hence it stands out again in the editorial. I have a feeling that its wide repercussion is due to the growing holistic interest in the future of life on earth that has led to proposals such as One Health and planetary health   , which No less important was the first editor’s letter of volume 29 in early 2022, which reproduced a collective editorial of the forum of editors of scholarly journals of the National History Association  entitled “Support for policies that recognize the importance of academic journals in the field of History.” It was aimed at highlighting the role of scientific history journals in the circulation of knowledge, to claim the validity of evidence collected in archives and the legitimacy of historians’ interpretations, and to call attention to the importance of sustaining the editorial teams that produce periodicals .Also of great impact was the dossier “Material culture of Ibero-American science: museums, gardens and scientific cabinets,” organized by researchers Carolina Valenzuela, from the University of Chile (Universidad de Chile), and María Gabriela Mayoni, from the University of Buenos Aires (Universidad de Buenos Aires), which appeared in last year’s issue number 3. The valuable texts published are improved versions presented at the symposium Visual, Material and Sensory Cultures of Science, which was part of the important ninth conference of the European Society for the History of Science, held between late August and early September 2020 in Bologna, Italy. By publishing it, we also wanted to reiterate the journal’s commitment to recording what is happening at the frontiers of knowledge that is usually made public in academic events.Before being called to hold the position of minister of Health, we had the privilege of publishing, in issue number 4, a letter from Nisia Trindade Lima in which she celebrated the 21st anniversary of the Graduate Program in History of Science and Health at the Casa de Oswaldo Cruz. In her text she argues that historical research is like a window to glimpse the future.Finally, I would like to highlight the special issue “Transcultural histories of psychotherapies: new narratives,” organized by Professors Sonu Shamdasani and Cristiana Facchinetti. This 2022 supplement is important for two reasons. First, because it presents the complexities of the circulation and exchange of mental health knowledge and practices in Argentina, Brazil, the USA, Italy, Japan and Switzerland. Second, because it is the expression of a productive collaborative agreement dating back to 2016 between the University College London, where Sonu Shamdasani is a professor, and Casa de Oswaldo Cruz, where Cristiana Facchinetti is a researcher.All of the above has been possible thanks to the editorial team that returned to work at the Manguinhos campus in a face-to-face or semi-presential manner . They, and the undersigned, interacted with the scientific journalists Marina Leme and Vivian Mannheimer, who are also part of our team. Their work was fundamental for the repercussion of the journal’s texts because they spread the launching of the publication, fed the blog that is becoming a reference for other researchers who cite it, published sound bites news that attracted the readers’ attention and linked events and well-known people to the journal’s articles. Thanks to their work, and of course to the readers, the journal’s national blog had more than 460 thousand visits during 2022 . And as of May 2023, we had more than 10,500 followers on the national Facebook page (published in Portuguese). As for Facebook, the international account (with news in Spanish and English) currently has 5,200 followers, a significant increase from 4,900 in 2021. On Twitter – where we publish content in Portuguese, English and Spanish – we currently have 4,255 followers, an increase of almost 500 followers compared to the beginning of 2022. An important feature of this social media is that, unlike previous years when the journal’s audience was basically made up of readers from Latin American countries, now the majority (30%) is concentrated in the United States, followed by Brazil (15%) and the rest of the percentage is shared by readers from Mexico, Argentina, Peru, Portugal, Spain and other countries. In this way, the blog makes a decisive contribution to the internationalization of the journal, an important achievement 10 years after its creation.This internationalization is beginning to be seen more slowly in the submissions received. In 2022, 172 texts were submitted and processed for all sections of the journal, 67% of which came from Brazilian authors. The countries with the next highest number of submissions were Portugal, Argentina, Colombia and Chile. It should also be noted that, in 2022, the United States, United Kingdom, Spain, Uruguay and Peru each submitted between two and five articles. In global terms, this did not mean a decrease with respect to 2021 because in that year 165 manuscripts were received.To conclude, I will write what I think about the immediate future. In the first months of 2023 we implemented continuous publication system. This system consists of the electronic publication of the journal articles, individually or in small groups, as they are approved and processed internally . This replaces the publication of articles by number, being valid from now only the volume indicating the year. The advantages of the continuous flow will allow the faster dissemination of our authors’ research and increase the visibility of the journal. We also foresee renewed commitments to open science, new instructions to authors and the end of the section “Testimonials from Covid-19” – which does not mean that we will no longer receive papers on the subject for all sections. It is good to emphasize that we agree with the recommendations of the health authorities, especially in relation to vaccination, who warn that a resurgence of an ailment that still exists would not be surprising.We are very grateful to all the authors, reviewers, section editors and members of the editorial staff who allowed our journal to have a special visibility and prestige in Brazil and much of the world. Finally, our special recognition goes to Marcos José de Araújo Pinheiro, director of Casa de Oswaldo Cruz, the Fiocruz unit where we work, for his great support to the journal.


Este artigo discute a origem da quijila/kijila na cultura centro-ocidental africana, mais particularmente no universo cultural dos imbangalas (jagas) e das populações ambundos e kimbundos, que viviam nas regiões portuguesas de Angola e do Congo, nos séculos XVII e XVIII. Em seguida, investiga como foi estruturado, compreendido e transformado o conceito de quijila tanto na África, basicamente um interdito alimentar, mas cujos significados e aplicações variam, quanto no Brasil, para onde foi transportado nos Setecentos, transformando-se numa doença que atacava os negros, especialmente os africanos de diversas origens, sendo enquadrada pelos médicos locais no universo da medicina hipocrática-galena vigente na época. Prodigiosa lagoa descoberta nas Congonhas das Minas do Sabará , formigueiros , erisipelas, e todos os tipos de chagas  e 25 eram mulheres . No cômputo geral, 50 eram escravos(as) e 13 eram forros(as), equivalendo a 63 pessoas de cor, ou 55,75% dos doentes. Entre eles, estavam os seis doentes atacados pela quijila. Todas as doenças foram descritas e classificadas a partir dos conceitos vigentes na medicina hipocrático-galênica, sendo a quijila a única que atacou apenas negros , as demais não distinguiram populações brancas das de cor. Mas, devido às péssimas condições de vida e de alimentação a que eram submetidos os cativos, as doenças eram mais recorrentes ou mais graves entre eles. Como exemplos, Pedro, escravo de Luiz Cardoso, no Caeté, depois de dois banhos expeliu “três lombrigas pretas de três palmos cada uma”, o que lhe causava “grandes dores na barriga”. Maria, escrava de Francisco Fernandes Braga, apresentava “um papo havia anos”, como se denominava o bócio. Acidentes de trabalho, especialmente na mineração, eram inevitáveis, e Pedro, escravo de Alexandre Teixeira, tinha uma chaga aberta, havia um ano, depois de ter caído sobre seu pé “um grande pau”; enquanto Ignácia, escrava de Brites Correia, apareceu com tosse e dor no peito, “lançando algum sangue”, depois de “lhe haver caído sobre os peitos, haveria quatro meses, uma gamela de roupas” , diagnosticou como quigila (com “g”), nenhum branco sofria do mal. É reveladora a comparação entre os casos de Antonio, escravo de Manoel Teixeira Lombo; de João de Araújo, filho do último; e de João da Costa Ferreira. A doença do primeiro atacara-lhe os pés e as mãos, que ficaram aleijados e estavam cobertos de chagas, o que lhe custara alguns dedos. João de Araújo, branco livre de 18 anos, também apresentava o corpo coberto de chagas e as pernas entrevadas devido aos estragos feitos pelas feridas que as cobriam. O mesmo acontecia com João da Costa Ferreira, branco, de 13 anos, filho de Manuel Jorge da Costa Ferreira, que sofria “com duas chagas em uma perna” e tinha “o dedo do polegar do pé direito comido de outra” . Dessa forma, o estudo do mal e de suas origens contribui para elucidar aspectos próprios da cultura dos escravizados em Minas Gerais, na América portuguesa, que foram, em geral, apagados, devido ao caráter hegemônico da cultura europeia em terras brasílicas, especialmente no que diz respeito às doenças e suas práticas de cura.Comecemos com a origem do termo. Em kimbundu, língua falada pelas populações ambundo de Angola, o sentido básico de kijila é proibição ou ainda tabu. A palavra aparece muito cedo nos catecismos traduzidos para o kimbundu, como no de Francesco Pacconio e António Couto, publicado em Lisboa, em 1642 , sendo usada para traduzir os tabus impostos pelos “ídolos”. Na edição de 1645, é também empregada para se referir a um dos Dez Mandamentos, revelados por Deus a Moisés, substituindo o termo “milongo”, mais secular, que passou a ser empregado somente para se referir às leis ou aos decretos emitidos pelo rei. Fica clara a distinção semântica do sentido dos dois termos: kijila circunscrevendo-se às regras impostas no universo propriamente religioso, e milongo, no secular.Grosso modo, os jagas passaram a ser descritos, nas fontes e na literatura europeias, como nômades e que jamais construíram um Estado coeso. Eram antropófagos, viviam da razia e da guerra contra os povos bantos locais e resistiam à penetração e à colonização dos portugueses. Opunham-se particularmente aos ambundo, mais numerosos, que eram sedentários, viviam da agricultura e do pastoreio e tinham sua organização sociopolítica assentada na linhagem, constituindo Estados, sendo o reino mais importante na região o Ndongo ou Dongo  era um conjunto de leis que foi instituído inicialmente pela rainha imbangala Temba-Ndumba, “aplaudida e respeitada como mulher de extraordinária coragem”, e “dividem-se em domésticas, religiosas e civis” . As domésticas prescreviam “a observância de algumas tradições dos antepassados, como a abstinência da carne de porco, de elefante, de serpente e de outros animais”, embora assegure que “isso tudo implique uma grande violência ao natural apetite que todos têm”, devido à antropofagia que praticavam .Um dos grandes informantes e divulgadores dos costumes e da barbárie dos jagas foi o padre capuchinho italiano Giovanni Antonio Cavazzi (de Montecuccolo), que, em 1687, depois de missionar em Angola, publicou a De forma preconceituosa, a partir do ponto de vista católico, Cavazzi considerou-as “ridículas e supersticiosas”, afirmando que essas leis “têm por objeto algumas prescrições que, de um momento para o outro, são inventadas pelos feiticeiros astuciosos e perspicazes, conforme a oportunidade e o gênio daqueles desgraçados” . Feiticeiros é como se refere, pejorativamente, aos ngangas ou gangas, como eram chamados os sacerdotes africanos que, segundo ele, “tratam da vida privada, das contendas, das doenças, dos perigos de morte e de outros assuntos semelhantes” . Para ele, a quijila era a negação dos princípios cristãos e símbolo da barbárie dos jagas. Também repercutia a visão que os próprios ambundos tinham desses mandamentos, que consideravam inumanos, já que na cosmologia Mbundu eles eram considerados cruéis.A partir da descrição do capuchinho, percebe-se que a interdição alimentar não correspondia ao conjunto das ijila, mas era uma das quijila domésticas, imposta pelos sacerdotes e transmitida pelos antepassados por meio da tradição oral. Interditada era “a carne de porco, de elefante, de serpente e de outros animais” , mas Cavazzi não especifica quais penalidades sofriam os infratores nem que a desobediência provocasse alguma doença. A proibição de ingestão de alguns animais, especialmente os de grande porte, não foi exclusiva dos povos africanos, mas recorrente em várias culturas, inclusive na europeia do século XVIII, nas quais adquiria funções diversas, como a reserva de carne de alguns animais, principalmente os de grande porte, a alguns indivíduos, geralmente de posição hierárquica superior, como os reis .As ijila foram adotadas por parte das populações ambundo a partir do reinado da famosa rainha Jinga ou Njinga, que, em 1624, reivindicou para si o trono do Ndongo. Lutando contra os portugueses, que tinham o apoio de alguns grupos aliados de jagas (que imediatamente abandonavam as ijila), a rainha estabeleceu uma aliança, em 1629, com o chefe imbangala Cassa, com quem acabou por se casar, adotando as tradições jagas e assumindo a chefia do grupo. Acuada pela guerra, em 1630, acabou por estabelecer seu reino em Matamba, a oeste do rio Cuanza, de onde comandou a resistência aos portugueses até 1656, quando estabeleceu um tratado e se reconverteu ao catolicismo, que professara na juventude.Sem nunca abandonar a linhagem como identidade do grupo, inclusive levava consigo uma urna funerária com os ossos de seus antepassados, Njinga também adotou os preceitos e as interdições da ijila , que advertiu em seus escritos que “esses pretos praticam diversas superstições”, que não “gostaria de narrar, pois são ridículas”, desculpando-se de que, se o fazia, era “apenas para instruir os missionários, para que possam tirar os Pretos dos seus enganos”. Entre esses enganos, sua maior condenação foi dirigida à quijila que atribuiu aos jagas.Mesmo depois da chegada dos capuchinhos, Njinga se comportou de maneira paradoxal. Por um lado, transformou “Matamba [n]um centro de irradiação do catolicismo” , p.143, Sob pressão dos religiosos, no seu reinado, “as leis kijila [teriam deixado] de vigorar, em favor das normas ambundas”, e “seu povo construiu novas identidades, resultantes das situações então vividas”, que combinavam “elementos tradicionais com as inovações introduzidas pelos missionários” ”, pois “eles têm de certo que vão morrer em breve”  não se refere mais a uma das regras das ijila, mas de um juramento; (2) se limita apenas a uma interdição alimentar; (3) a transmissão principal da interdição é feita pela mãe e, somente na ausência dela, pelos sacerdotes nativos; (4) os alimentos interditados diferenciam-se um pouco, e foram acrescentadas prescrições referentes ao modo de preparo dos alimentos; (5) o desrespeito à interdição resultava na morte do transgressor. Como se sabe que esse religioso foi leitor atento do livro de Cavazzi, que serviu de inspiração para o seu, essas diferenças não podem ser creditadas a seu desconhecimento da obra ou do kikongo ou ainda à dificuldade de compreensão do que observou, mas às transformações que se operavam na cultura local sob o impacto do catolicismo e, principalmente, sob a progressiva hegemonia dos costumes ambundo sobre os jagas entre os bantos angolanos e mesmo entre os congoleses, pois trocas culturais entre esses povos eram frequentes. Os missionários foram implacáveis com os sacrifícios humanos, que constituíam parte importante das ijila, e perseguiam e deslegitimavam o poder dos líderes religiosos africanos.Vários historiadores da África utilizam o conceito de crioulização  como ferramenta teórica para compreender as transformações operadas na cultura africana centro-ocidental sob o impacto do cristianismo e das instituições sociopolíticas introduzidas pelos portugueses, ainda que nem sempre concordem com seu significado. Para James No entanto, as mudanças operadas ainda na África centro-ocidental e em curto espaço de tempo somente em parte podem ser creditadas à ação dos missionários católicos, que podiam ser condescendentes com as restrições alimentares, mas não com os sacrifícios humanos das ijila dos jagas. O fato de o principal elo de transmissão ter se transferido, conforme atesta Merolla da Sorrento, dos ngangas para a mãe, não ocorreu somente pelo impacto da ação dos religiosos cristãos, pois é também um reflexo da progressiva hegemonia da cosmologia ambundo sobre as comunidades jaga-ambundos, que reuniam os que resistiam, no interior de Angola, aos portugueses. Para os ambundos, “o culto da ancestralidade tinha papel específico de articular as relações sociais no interior do grupo de parentesco (as linhagens)” , p.153, O manuscrito português anônimo “Ritos gentílicos e superstições que observam os negros do gentio desse reino de Angola desde o seu nascimento até a morte”, que não está datado, fornece outras pistas do processo de crioulização que, ainda na África centro-ocidental, se operava no conceito de quijila. Entre outros tópicos, descreve as enfermidades e os ritos de cura vigentes em Angola que, como se observa pelo título, são descritos a partir do ponto de vista do seu autor anônimo, que os qualifica sempre de forma negativa, pejorativamente classificando-os como superstições e ritos gentílicos, isto é, pagãos ou idólatras.Chama a atenção no texto o fato de que o papel dos ngangas seja apontado como restrito à cura das doenças, sendo eles descritos como um misto de feiticeiros e cirurgiões. É o último termo que o autor encontra, na cultura europeia, para, por analogia, identificá-los. Fica evidente ao leitor europeu que, como cirurgiões, eles eram detentores de um saber prático, sendo pouco instruídos e mal preparados, o que implicava a sua desqualificação em relação aos médicos, únicos detentores do saber erudito. O uso do termo cirurgião e a forma como seu papel é descrito obliteram o importante papel religioso e na transmissão dos costumes e dos ritos dos antepassados que os ngangas ainda desempenhavam na África. No texto, sua ação foi circunscrita a cuidar dos doentes e a prescrever os tratamentos costumeiros, pois, sob a pressão dos portugueses, nas questões espirituais, eram cada vez mais substituídos pelos padres católicos ou tinham que camuflar sua ação espiritual sob as práticas curativas.Ritos gentílicos... , “quando algum [indivíduo] padece enfermidade com lesão no seu entendimento se diz ter quilundos, [e] para estes se curarem consultam a um cirurgião chamado nganga de quilundos, ... e o dito cirurgião se recolhe para outro quarto sem pessoa alguma, aonde invoca ao diabo, com quem consulta a enfermidade”. Uma vez “havida a saúde, se faz festa ao quilunfo, que é o ídolo invocado com muita comiraina  em ação de graças”. Para o autor anônimo, medicina popular e feitiçaria se consubstanciavam na prática dos ngangas, que invocavam, para realizar a cura, não só seus ídolos, mas o próprio diabo em pessoa, o que significa a leitura de seus ritos e de suas crenças a partir de um ponto vista católico, condenando-as, já que idolatria e demonologia marcariam suas práticas de cura. Os africanos são vistos como o outro, e sua religião, como coisa do diabo . O tratamento consistia no sacrifício de cabritos e galinhas, oferecidos ao ídolo que os ngangas invocavam. Uma vez recuperada a saúde, “o cirurgião ... dava aos tais curados seus preceitos de comer ou não comer isto ou aquilo, os quais preceitos se chamam Quigilles, que observam a risca” (f.2). Quijila continua a se referir aos “preceitos de comer ou não comer isto ou aquilo”, mas que, agora, são restritos ao período de convalescença de uma doença específica, o quibuco, e prescritas pelo nganga, recuperando, em parte, seu papel de intermediário com o sobrenatural, mas restrito ao universo de cura das doenças.Ainda que o texto não esteja datado, é possível perceber que novas transformações se operavam. Desconectada das ijila, das quais preservava apenas o nome, a quijila não era também uma regra nem uma interdição alimentar cotidiana ampla, passando a se referir à dieta alimentar, prescrita pelos ngangas, apenas depois da cura do mal do quibuco. Pela primeira vez, é associada a uma doença específica, mesmo não sendo o mal em si, mas não são descritas as consequências da quebra da dieta. Dessa maneira, não mais se tratava exatamente de um tabu.Acima de tudo, essa descrição da quijila revela que, com o tempo, se tornara um rito observado por todos “os negros do gentio desse reino de Angola”, não sendo restrita aos jagas, nem mesmo circunscrita ao reino de Matamba. Despojada do sentido original, disseminara-se pelas populações ambundo da região da Angola portuguesa. Tal expansão revela, mais uma vez, a crioulização pela qual passavam as diferentes cosmologias dos povos bantos locais, que intercambiavam entre si ritos e crenças. Uma chave para entender essa consubstanciação e sua disseminação é a afirmação de Cavazzi de que, depois da morte de Nzinga e de d. Bárbara, o sucessor Jinga-Mona invocou em praça pública, por meio dos xinguilas, o espírito da primeira, reencenando a importância da linhagem para estruturar seu poder. Mas, em seguida, “mandou que fossem sacrificados todos os prisioneiros da expedição anterior” e “que fosse aberto o ventre a muitos dos presentes e que, com seu sangue, fossem borrifados os soldados e ele mesmo, fazendo alegres votos de prosperidade” . Nesse caso, era uma reencenação da quijila mais importante dos jagas, a instituída pela rainha Temba-Ndumba, no que foi seguida por seus sucessores, inclusive Nijinga, que consistia em untar o corpo, antes da guerra, com um unguento mágico que tinha como principal ingrediente o corpo de crianças sacrificadas. Observa-se que Jinga-Mona legitimava seu poder na encenação de ritos importantes para os ambundos e jagas e, depois da cerimônia, mandou “mensageiros por todo o reino para que ... fossem renovadas as antigas cerimônias e que, portanto, cada um pudesse viver livremente conforme os ritos dos Jagas ... e sem impedimento nenhum reintroduziu os antigos ritos” .No começo do século XVIII, segundo o dicionário de português, publicado em Lisboa em 1720, por Rafael Bluteau, a quigila (escrita no verbete com “g”) passou a ser uma “maldição, que os pais dos negros de Angola dão aos filhos, dizendo-lhes que se comerem veado, carneiro etc. lhes dão a sua maldição, e dizem que, comendo, lhes veem umas nódoas, ou outros sinais, e morrem” . Mudanças aconteceram mais uma vez no seu significado ou pelo menos no entendimento que os europeus, mais particularmente os portugueses, tinham da quijila africana. A interdição alimentar, presente no tabu original, continuou a ser mencionada, porém o termo se refere não propriamente a ela, mas à maldição causada pela quebra da dieta, ainda que Bluteau não se refira a essa maldição como uma doença específica.O termo maldição circunscreve a compreensão da cultura africana como feitiçaria, tal qual era próprio dos europeus, que ecoavam os missionários católicos, intolerantes com seus ritos e crenças. Havia por parte da igreja um modelo no qual “senhores e escravos, brancos e negros deviam ser antes de tudo cristãos ... Nesse modelo, não havia tolerância com as práticas de origem africana, vistas como demonizadoras” , p.229. Ritos gentílicos... Não é explicado, ou não sabe o dicionarista, o significado e a razão de tais proibições nem porque elas se limitam a apenas dois animais – veados e carneiros. A escolha deles parece ser resultado das disputas, na Europa, entre reis e súditos, e na América, entre senhores e escravos, pelo alimento de grande porte caçado nas matas e da necessidade de preservação dos rebanhos dos primeiros da fome cotidiana dos cativos. Nesse sentido, a menção aos carneiros e veados e à transmissão da maldição pelos pais, e não somente pela mãe, adiciona um ingrediente à crioulização da quijila, o tráfico atlântico de escravos e sua importação maciça para a América portuguesa, levando consigo um repertório de crenças e costumes já em transformação na África centro-ocidental e que, atravessado o Atlântico, sofria novas pressões por mudanças.Para Bluteau, no início do século XVIII, a crença na quijila era compartilhada por todos os africanos de Angola, sem distinguir o grupo a que pertencia, e incorporava elementos da cultura dos jagas, caso das restrições alimentares, e dos ambundo, como a importância conferida à linhagem – a maldição passara a ser imposta pelos pais, e não apenas pela mãe, como aparecera entre os kimbundos. Nesse sentido, ele retoma a informação de Merolla da Sorrento de que não era mais necessária a intermediação dos sacerdotes nativos, revelando o declínio do seu poder frente ao avanço do catolicismo na África, mas também nas Américas, onde os escravizados enfrentavam inúmeras dificuldades para transplantar intactos seus cultos, uma delas a ausência dos seus líderes religiosos. Também não há menção a ser uma dieta guardada durante o período de convalescença, nem qualquer relação com um culto em particular, caso do quibuco, como havia sido descrito nos As guerras que os portugueses desferiram no interior de Angola, ao longo do século XVII, contra os jagas e, em especial, contra a resistência que a rainha Njinga liderou no Ndongo e em Matamba, renderam muitos escravos ao tráfico atlântico. A partir de 1649, o fluxo de escravos recrudesceu depois da derrota e da assinatura do acordo de paz com Njinga, quando foram reabertas as feiras do interior de Angola, onde os lusitanos se abasteciam de cativos. Nessa ocasião, a rainha mandou de presente ao governador, ao bispo e ao ouvidor geral de Luanda, “algumas cabeças de escravos da gente fugida”, que viviam no reino há muito tempo, além dos 2 mil que enviou como resgate de sua irmã que estava aprisionada na capital , suas crenças cruzavam o Atlântico, cabe inquirir como o conhecimento da quijila foi transmitido entre os cativos em Minas Gerais, que significado adquiriu entre eles e se foi compartilhado com escravos de outras origens. Os estudos sobre a escravidão no Brasil têm incorporado, de forma crescente, a problematização “da ‘sobrevivência’ das culturas africanas nas Américas e das ‘adaptações’ que elas haviam sofrido no novo contexto” , p.124. Ao se aceitar a ocorrência de um processo de africanização nas senzalas mineiras, torna-se menos importante saber a origem dos negros acometidos de quijila que se banharam na lagoa. Cinco eram escravos e um era forro, sendo que só para dois deles há a certeza de serem africanos: o preto forro Francisco Xavier Barreto (caso 12), pois a designação de cor, preto(a), era atribuída, na capitania, aos importados da África via tráfico negreiro, diversamente dos crioulos, como eram chamados os nascidos no Brasil; e Manoel, escravo de Manoel Rodrigues (caso 75), pois contraíra a doença na África 17 anos antes de chegar ao Brasil , mas, infelizmente, esse escrito encontra-se perdido.Segundo Antonio Cialli , as quijilas “eram uma queixa verdadeiramente horrorosa e incurável, frequentíssima nos Negros ..., sendo as verdadeiras chagas cancrosas  algumas vezes no decurso de dois meses, se achou são” . Para surpresa de todos, com “poucas semanas contava de banhos, quando repararam que mais desembaraçado passeava, e que as chagas tinham já outra aparência, até que admiraram finalmente indo as melhoras em conhecido aumento, estar em poucos meses de todo livre, e extinta tão horrorosa queixa” .Depois que frei Antonio de Miranda passou pela fazenda, as novas sobre as virtudes curativas das águas da Lagoa Grande começaram a se espalhar. No final de fevereiro de 1749, o religioso relatou, em Sabará, entre outras, a cura da quijila no escravo Antonio, e a notícia voou entre os plantéis de escravos das redondezas. Ao chegar à Lagoa, em 19 de março, Cialli  lá encontrou alguns doentes atacados do mal já banhando-se e revelou que eles estavam “com dedos já consumptos, ocularmente cicatrizando”, revelando que os que buscaram a lagoa para se curar do mal eram mais numerosos, mas em seus manuscritos apontou apenas os primeiros que se curaram. Saliente-se que um número significativo de escravos oriundos da Real Extração dos Diamantes foi enviado do Tejuco, pelo médico do hospital local, para se banhar em suas águas, mas não é possível saber as doenças que lhes acometiam .Em maio, além de Antonio, mais cinco doentes de quijila apresentavam melhoras acentuadas. Eram eles (1) Antonio, escravo do tenente Manoel Teixeira Lomba, que tinha as mãos e os pés aleijados devido à enfermidade, mas que, depois dos banhos, já foi capaz de andar; (2) o preto forro Francisco Xavier Barreto, morador no Funil, junto ao rio das Velhas, que estava “com as mãos aleijadas” e que, “com alguns banhos, estão quase naturalmente desfeitas”; (3) Jorge, escravo de Jacinto de Sá, que se encontrava imprestável por ter-lhe o mal atacado os pés e comido os dedos, razão pela qual seu senhor também o havia expulsado de casa, mas que “com um mês de banhos se vêm as chagas cicatrizadas, e quase todo fechadas”; (4) Paulo, escravo de Antônio Carlos Moreira, morador na vila real de Sabará, que sofria da doença há sete anos, e estava “com princípio de quigila na perna esquerda”, estando a metade inferior, junto à tíbia, bem inchada. A enfermidade, “a modo de cupim”, atacara-lhe um pé, que, coberto de feridas, quase se separara da perna, mas 17 dias de banhos foram suficientes para ela desinchar e voltar “quase [ao] natural”; (5) Manoel, escravo de Manoel Rodrigues, que havia 17 anos estava no Brasil, sofrendo da doença há trinta anos, iniciada ainda na África. Primeiro arrebentaram-lhe os metatarsos, depois caíram-lhe alguns dedos, ficando o restante muito inchado. Depois de tomar banhos “há mês e meio esta[vam] fechada[s] mais” da metade das chagas  é definida como a “antipatia, que os pretos de África têm com alguns comeres, ou ações, de sorte que, se os contrariam nisso, padecem doenças, e talvez lhes segue a morte”. Novamente não há referência de que a doença estivesse circunscrita apenas aos nativos de Angola, como também não distingue o local onde ela se disseminava, podendo ser a África, o Novo Mundo e mesmo Portugal, para onde eram destinados os escravos africanos. Também não são especificados quais alimentos eram interditados, e afirma que “dizem alguns que estas antipatias de seus pais que os se contravêm a elas, vindo do outro mundo a isso as suas almas” , p.277. A novidade que Cialli e Morais e Silva revelam é que, no Brasil, a quijila que se transformara numa doença e, ainda que atacasse só os negros, teve sua crença compartilhada entre senhores e escravos, os primeiros exemplificados no médico e no dicionarista, e os segundos nos negros que buscaram a cura na lagoa. No verbete, sob o espírito iluminista racional, a quijila foi enquadrada no sistema de simpatias e de antipatias, característico da medicina hipocrática-galênica, inserindo-a, da mesma forma que fizera Cialli, nas bases epistemológicas sob as quais se estruturava o conhecimento europeu. A cultura ocidental se apropriava, mas ao mesmo tempo modificava, a afro-americana que se formava no Novo Mundo, para ajustá-la à sua maneira de compreender o mundo, o que pode ser entendido como um processo que denomino “intertradução”. Esse conceito parte do princípio de que transformações são operadas enquanto as ideias (o conhecimento) circulam, independentemente de onde partam e de onde cheguem, quando são intertraduzidas e modificadas, sendo moldadas aos condicionamentos locais. Ao se adaptar às novas culturas, as mesmas ideias voltam a se irradiar, chegando inclusive até os locais de onde partiram, modificando, por sua vez, a própria cultura que as havia forjado. É o que se observa com o conceito de quijila, que, sob o impacto do expansionismo português e do escravismo colonial, mudava tanto na África quanto no Brasil, sofrendo transformações dos dois lados do Atlântico, amalgamando-se como uma cultura afro-americana original que, não é de estranhar, também incorporava elementos europeus e era compartilhada pelos escravos africanos.A crença no poder das águas da Lagoa Grande na cura da quijila, compartilhada pelos negros que para ali se dirigiram, seus senhores que permitiram seu deslocamento e os médicos que recomendaram os banhos, também é exemplar do processo de intertradução que caracteriza essa nova cultura afro-americana.Ntinu-a-maza, que quer dizer ‘rei da água’, ... esconde seus amuletos debaixo da corrente de um rio” (p.96), incorporando suas virtudes benéficas. Os Jagas também adoravam a água, e Cavazzi se ressente que essa adoração se “manifestava pela veneração que demonstravam pelos rios e pelas lagoas” (p.215). Descreve que, “logo que descobrem água de longe, prostram-se no chão para adorá-la, endereçam-lhe orações, oblações e votos para não serem incomodados por ela, para sofrerem penas, para não sucumbirem às doenças e para serem socorridos nas suas dificuldades” (p.215). Entre seus locais sagrados, destaca a grande lagoa de Saxia, situada no alto rio Cuanza, no extremo oeste de Angola, junto ao reino de Malemba, onde Cavazzi viu com seus próprios olhos esses ritos de adoração serem praticados entre as populações locais (p.215).No universo cultural banto, “a água era o elemento que dividia o mundo dos vivos, negros, do mundo dos mortos, brancos” , p.148. Também segundo a medicina hipocrática-galênica europeia, a água era considerada elemento com forte poder de cura, sendo parte fundamental dos corpos humanos, usada como salutífera para todos os órgãos. Essa tradição remontava à medicina ocidental praticada desde a Antiguidade, sendo famosas as termas romanas. As ideias de simpatia e antipatia entre os quatro elementos de que se compunham a natureza e os corpos viventes eram aspectos fundamentais dessa teoria, e a crença no poder curativo da água ocorria por via simpática, pelos efeitos do vapor da água fervendo no corpo humano, que restauravam a saúde e combatiam as doenças. Em Portugal e em Minas Gerais, várias fontes de água medicinal foram descobertas no século XVIII , p.76-83Observa-se que a crença no poder reparador da água era compartilhada pelas culturas europeias e africanas, o que explica por que senhores e escravos, oriundos de Minas Gerais e de outras capitanias , buscaram os banhos curativos na Lagoa Grande e, num processo de intertradução, redefiniram de maneira conjunta a compreensão e a forma de cura da quijila. Para os europeus, mais que nenhuma outra, a lagoa simbolizava a prodigalidade com que a divina providência abençoara suas águas. Para os africanos, era uma das lagoas onde seus deuses “se abrigaram em suas águas” . Se as almas de seus antepassados e suas maldições eram capazes de atravessar a Calunga Grande, como denominavam o Atlântico, provocando doenças, também o podiam seus deuses e suas crenças, que protegiam seus corpos já fustigados pela dureza da escravidão.Gazeta Médica da Bahia, de 25 de setembro de 1866, o médico Julio Rodrigues de Moura, atuante no Rio de Janeiro, numa carta ao editor, considerou a quijila (com “j”), que para ele era apenas seu “nome vulgar”, uma moléstia de atrofia muscular progressiva, associando-a à elefantíase-dos-gregos pelos seus “sintomas característicos”, entre os quais se encontrava a “anestesia cutânea” . Para tanto, apoiou-se no depoimento do médico Antônio José Alves, professor da Faculdade de Medicina da Bahia, mais conhecido como pai do poeta Castro Alves . Pelo menos a raiz africana da palavra era lembrada! Ainda que Alves reconhecesse que era mais recorrente nos que identificou como de “raça negra”, escapou ao médico baiano que a razão disso residia na cultura de origem dos afetados, em que a quijila encontra seu significado, mais preocupado que estava em enquadrar a doença no quadro nosológico da medicina erudita ocidental.Na ro Alves , p.9-15,Ainda que escape ao recorte cronológico deste artigo, não deixa de ser instigante apontar que a sétima edição do dicionário de Morais e Silva, de 1878, “melhorada e aumentada com o grande número de termos novos usados no Brasil”, além do significado corrente na edição de 1789, acrescenta que o substantivo “quigila” (com “g”) já era empregado com o sentido genérico, “familiar”, de “antipatia, aversão”, e registra ainda que era “vocábulo da língua ambunda” , p.540. Entre os séculos XVI e XIX, a quijila se transformou entre a África e o Brasil, condicionada às dinâmicas internas da África, ao avanço dos europeus no continente e, por fim, às dinâmicas do tráfico de escravos e às agruras da escravidão na América. Num diálogo intertraduzido de lembranças e esquecimentos, nos dois lados do Atlântico, europeus, brasileiros e africanos compartilharam e forjaram uma nova cultura, e a quijila é exemplar dos limites, possibilidades e impossibilidades do seu diálogo cultural. Prodigiosa lagoa descoberta nas Congonhas das Minas do Sabará , located in the comarca of Sabará, in Minas Gerais captaincy, in Brazil, and the cures of various sick people who drank from or bathed in its waters. It ends with a long list of the first 109 patients who bathed there and whose sicknesses were cured or mitigated, indicating their names, addresses, “and the type of complaint” , formigueiros (cutaneous wounds in the form of holes made by ants), erysipelas, and all types of sores  and 25 were women (22.1%). Overall, 50 were slaves and 13 were freed (forros), equivalent to 63 people of color, or 55.75% of those who were sick. Among these six were attacked by quijila. All diseases were described, classified, and framed through concepts in force in Hippocratic-Galenic medicine, though quijila was the only one which just attacked Black people , diagnosed as quigila, (spelt with a “g” in the text) no white person suffered from this disease. Comparing the cases of Antonio, a slave of Manoel Teixeira Lombo, João de Araújo, son of the latter, and João da Costa Ferreira, is very revealing. In the first case the illness attacked his hands and feet, which were crippled and covered in wounds, resulting in the loss of some fingers. João de Araújo, a free white only 18 years old, was also covered in sores and his legs were crippled due to the damage caused by the wounds in which they were covered. The same happened with João da Costa Ferreira, another white boy, aged 13, son of Manuel Jorge da Costa Ferreira, a resident of the village of São Sebastião, located on the banks of rio das Velhas, who suffered “from two wounds on a leg” and had “his big toe on his right foot eaten by another” . In this way, the study of the disease and its origins contribute to elucidate some of aspects of the culture of slaves in Minas Gerais, in Portuguese America, which in general were erased, due to the hegemonic nature of Europeans in Brazilian territory, especially in relation to its diseases and healing practices.We will begin with the origin of the term. In Kimbundu, a language spoken by the Ambundu populations of Angola, the basic sense of kijila is prohibition or even taboo. The word appears very early in the catechisms translated to Kimbundu, such as that of Francesco Pacconio and António Couto, published in Lisbon in 1642 , being used to translate the taboos imposed by “idols.” In the 1645 edition, it is also used to refer to one of the Ten Commandments, revealed by God to Moses, replacing the more secular term “milongo,” which came to be employed only in relation to laws or decrees issued by the king. The semantic distinction in the meaning of the two terms is clear, kijila is circumscribed to rules imposed by the religious universe and milongo to the secular.The word quijila or kijila appears directly linked to the customs of the group the Portuguese called the Jaga, but originally did not refer to a specific illness or disease. It was any of the 14 laws or prohibitions and rituals followed by this group who lived in the interior of Angola far from Luanda, who are identified in modern ethno-history as the Imbangala. These were accused of being bloodthirsty anthropophagic savages who lived by ravaging the nearby Ambundu populations  was a set of laws which were initially established by the Imbangala queen Temba-Ndumba, “applauded and respected as a woman of extraordinary courage,” and “divided into domestic, religious, and civil laws” . The domestic ones prescribed “the observance of some ancestral traditions, such as abstinence from pork, elephant, snake, and some other animals,” although he asserts that “all of this implies a great violence to the natural appetite which everyone has,” due to the anthropophagy they practiced .One of the great informants and disseminators of the customs and the barbarity of the Jaga was the Italian Capuchin priest Giovanni Antonio Cavazzi (de Montecuccolo). In 1687, after working as a missionary in Angola, he published In a prejudicial manner, from a Catholic perspective, Cavazzi considers them “ridiculous and superstitious,” stating that these laws “have as their object some prescriptions which, from one moment to another, are invented by cunning and discerning sorcerers, according to the opportunity and genius of those wretches” . Sorcerers is how he pejoratively refers to the ngangas, or gangas, as African priests were called, who, according to him, “deal with private life, disputes, diseases, the dangers of death, and other similar subjects” . Quijila was in his perspective the negation of Christian principles and the symbol of the barbarity of the Jaga. It also echoed the view that the Ambundu had of these commandments, which they considered inhumane, since in Mbundu cosmology they were considered cruel.From the Capuchin’s description, it can be seen that the alimentary prohibitions did not correspond to the entirety of the Ijila, but were part of the domestic quijila, imposed by priests and transmitted from ancestors by oral tradition. The prohibited animals were “pork, elephant, snake, and other animals” , however Cavazzi does not specify what penalties offenders suffered, nor that it caused a disease. The prohibition of the eating of certain animals, especially those of a large size, was not exclusive to African peoples, but recurrent in various cultures, including in seventeenth century Europe, in which it acquired various functions, especially the reservation of the meat of some animals, mainly of a large size, to privileged individuals, generally from a superior hierarchical position, such as kings .Ijila were first adopted by part of the Ambundu population during the reign of the famous queen Jinga or Njinga, who claimed for herself in 1624 the Ndongo throne. Fighting against the Portuguese, who had the support of some allied Jaga (who immediately abandoned ijila), she established an alliance in 1629 with the Imbangala chief Cassa, with whom she actually married, adopting the Jaga traditions and assuming chiefdom of the group. Under pressure from the war, in 1630 she established her kingdom in Matamba, west of the Cuanza river, from where she commanded resistance to the Portuguese until 1656, when she made a treaty with the Portuguese and reconverted to Catholicism, which she had professed during her youth.Without ever totally abandoning lineage as a group identity, as she carried with her a funerary urn with the bones of her ancestors, Njinga also adopted the ijila precepts and prohibitions  was one of the most important of these. In his writings the cleric warned that “these Blacks practice various superstitions,” which he “did not like to narrate, since they are ridiculous,” and apologized that he did so “only to instruct missionaries, so that they could take the Blacks away from their errors.” Among these errors, his greatest condemnation was aimed at the quijila which he attributed to the Jaga.Even after the arrival of the Capuchins, Nijinga behaved in a paradoxical manner. On the one hand, she transformed “Matamba into a center for spreading Catholicism” , p.143, Under the pressure of the clerics, during her reign, “the kijila laws [lost] force, in favor of Ambunu rules” and “her people constructed new identities, resulting from the situations then being experienced”, which combined “traditional elements with the innovations introduced by the missionaries” ,” since “they are certain that they will die soon” (Merolla da Sorrento’s description of quijila was different from that of Cavazzi in a number of ways: (1) it no longer refers to one of the rules of ijila but to an oath; (2) it was limited only to the prohibition of food; (3) the main transmission of prohibition is through the mother and only in her absence through the native priests; (4) the forbidden food is slightly different and prescriptions have been added referring to the preparation of food; (5) disregarding the prohibition would result in the death of the transgressor. Since it is known that Sorrento was an attentive reader of Cavazzi’s book, which also served as inspiration for his own, these differences could not be credited to his ignorance of the latter work or of Kiongo, or to difficulties of understanding what he had observed, but rather to the transformations which operated in the local culture under the impact of Catholicism and, especially, the progressive hegemony of Ambundu customs over the Jaga among the Angolan Bantu and even among the Congolese, since cultural exchanges among these peoples were frequent. The missionaries were implacable towards human sacrifice, which was an important part of ijila, and they persecuted and sought to delegitimate the power of African religious leaders.Various historians of Africa use the concept of creolization  as a theoretical tool to understand the transformations operated in Central West Africa under the impact of Christianity and the socio-political institutions introduced by the Portuguese, although they do not always agree on its meaning. According to James However, the transformations operated in Central West Africa in a short period of time in Africa can only in part be credited to the action of Catholic missionaries, who could be condescending towards alimentary restrictions, but not to the human sacrifices of the Jaga’s ijila. The fact that the main transmission link was transferred, as Merolla da Sorrento certifies, from the nganga to the mother did not occur only due to the impact of Christian clerics. Rather it is also a reflection of the progressive hegemony of Ambundu cosmology in the Jaga-Ambundu communities, which brought together those who resisted the Portuguese in the interior of Angola. For the Ambundu, “the cult of ancestrality had a specific role in articulating social relations within the kinship group (lineages)” , p.153 aThe undated and anonymous Portuguese manuscript “Ritos gentílicos e supertições que observam os negros do gentio desse reino de Angola desde o seu nascimento até a morte” (Gentile rites and superstitions observed by the gentile blacks of this kingdom of Angola from birth to death) provides other clues about the creolization process which, still in West Central Africa, operated within the concept of quijila. Amongst other topics, it describes the infirmities and healing rites used in Angola which, as can be observed from the title, is described from the anonymous author’s point of view, who always sees them negatively, pejoratively classifying them as superstitions and gentilic rites, in other words, pagan or idolatrous.What calls attention in the text is that the role of the ngangas is said to be restricted to the healing of illness, while they are described as a mixture of sorcerers and surgeons. The latter is the term which the author of the manuscript finds in European culture to identify to them by analogy. It is evident to the European reader that, as surgeons, they had practical knowledge, though they were badly educated and ill-prepared, which implied their disqualification in relation to doctors, the only ones who had erudite knowledge. The use of the term surgeon and the way their role is described obliterates the important religious roles and the part they played in the transmission of the customs and rites of the ancestors which the nganga still performed in Africa. In the text, their action was circumscribed to looking after the sick and to prescribing the customary treatment since, due to the pressure of the Portuguese, in spiritual questions they were increasingly replaced by Catholic priests or had to camouflage their spiritual actions as curative practices.Ritos gentílicos... , “when some [individual] seems sick with a lesion, in their understanding they said he has quilundos, [and] for those who cure themselves they consult a surgeon called nganga de quilundos, ... and the so-called surgeon goes to another room without anyone, where they invoke the devil, whom he consults about the illness.” Once “health is achieved, the quilunfo is celebrated, which is the idol invoked with much comiraina  in thanksgiving.” For the anonymous author, popular medicine and sorcery were consubstantiated in the practice of the ngangas, who invoked for healing not only their idols, but the devil in person, which signified the reading of their rites and their beliefs from a Catholic point of view, condemning them, since idolatry and demonology marked their practices of cure. Africans were seen as others, and their religion as something of the devil . The treatment consisted of the sacrifice of goats and chickens, offered to the idol, whom the ngangas invoked. Once health is recovered, “the surgeon … gave those cured their precepts of eating or not eating this or that, precepts which were called Quigilles, which they strictly observe” (f.2). Quijila continued to refer to the “precepts of eating or not eating this or that,” but which now are restricted to the period of convalescence of a specific disease, quibuco, and prescribed by the nganga, recovering in part the latter’s role as intermediary with the supernatural, but restricted to the universe of healing diseases.Although the text is not dated, it can be seen that new transformations were taking place. Disconnected from the ijila, of which only the name was preserved, quijila was no longer a rule, nor a broad set of food prohibitions, but had become restricted to an alimentary diet, prescribed by the ngangas, though only after the curing of the illness of quibuco. For the first time, quijila is associated with a specific disease, although it is not the disease in itself, but the consequences of breaking the diet are not described. It is thus not exactly a taboo.Above all, this description of quijila reveals that, over time, it became a rite observed by all the “gentile Blacks in this kingdom of Angola,” no longer being restricted to the Jaga, nor circumscribed to the Matamba kingdom. Stripped of its original meaning, it spread through the Ambundu populations in the region of Portuguese Angola. This expansion reveals once again the creolization which the different cosmologies of the local Bantu peoples underwent, as they exchanged rites and beliefs. A key to understanding this consubstantiation and its dissemination is Cavazzi’s affirmation that after the deaths of Nzinga and d. Bárbara, her successor Jinga-Mona invoked through the xinguilas the spirit of the former in a public square, re-enacting the importance of lineage to structure his power. However, after this, “he ordered that all the prisoners from the previous expedition be sacrificed” and “and that the stomachs of many of those present be cut open and both he and the soldiers be sprinkled with their blood, making happy wishes for their prosperity” . This was a restaging of the most important quijila of the Jaga, the one instituted by Queen Temba-Ndumba, which was followed by her successors, including Nijinga, which consisted of anointing the body before a war with a magical ointment, the principal ingredient of which was the bodies of the sacrificed children. It can be noted that Jinga-Mona legitimated his power by staging important rites for the Ambundu and Jaga and after the ceremony, he sent “messengers all over the kingdom that ... the old ceremonies be renewed and that each person could live freely according to the Jaga rites ... and without any impediment at all reintroduced the old rites” .At the beginning of the eighteenth century, according to Rafael Bluteau’s Portuguese dictionary, published in Lisbon in 1720, quigila (written with a “g”) came to be seen as a “curse, which the parents of the Blacks of Angola tell their children, saying that if they eat venison, lamb etc., it will curse them, and they say that if they eat it, they will see spots or other marks, and die” , p.58. CThe term curse circumscribes the comprehension of African culture as sorcery, as was typical of Europeans, which echoed the intolerance of Catholic missionaries to African rites and beliefs. On the part of the Church, there was a model in which “masters and slaves, whites and Blacks had to be Christians above all ... In this model, there was no tolerance of practices of an African origin, seen as demonizing” , p.229. Ritos gentílicos... Also missing is an explanation of the meaning and the reason for these prohibitions, or why they are limited to only two animals – deer and sheep. Perhaps the dictionarist did not know. The choice of these animals seems to have arisen out of disputes in Europe between kings and subjects and in the Americas between masters and slaves for large game hunted in the forests and the need to preserve the herds of the firsts in light of the daily hunger of the slaves. In this sense, the mention of sheep and deer and the transmission of the curse by parents and not only by the mother added a further ingredient to the creolization of quijila, the Atlantic slave trade and the massive importing of slaves into Portuguese America, which brought with it a repertoire of beliefs and customs already being transformed in West Central Africa and which, after crossing the Atlantic, suffered new pressure for change.According to Bluteau, at the beginning of the eighteenth century, the belief in quijila was shared by all Africans in Angola, without distinguishing the group to which they belonged, and incorporated elements of Jaga culture, the case of the food restrictions, and also of the Ambundu, with the importance given to lineage – the curse came to be imposed by the parents and not only by the mother, as had appeared among the Kimbundu. In this sense, he returned to Merolla da Sorrento’s information that the intermediation of native priests was no longer necessary, revealing the decline in their power in light of the advance of Catholicism in Africa, but also in the Americas, where slaves faced numerous difficulties to transplant their cults intact, one of which was the absence of their religious leaders. Nor is there any mention of it being a diet followed during a period of convalescence, or any relationship with a cult in particular, the case of quibuco, as has been described in The wars which the Portuguese waged in the interior of Angola during the seventeenth century against the Jaga and especially against the resistance led by Queen Njinga in Ndongo and Matamba, produced numerous slaves for the Atlantic trade. After 1649, the flow of slaves increased following the defeat of Njinga and the signing of the peace treaty, which reopened the markets of the interior of Angola, allowing the Portuguese to supply themselves with slaves. On this occasion, the queen sent a present to the governor, the bishop, and the main judge  of Luanda, consisting of “some heads of slaves from the runaway people,” who had lived in the kingdom for a long time, as well as the 2000 she sent as a ransom for her sister who was imprisoned in the capital , their beliefs crossed the Atlantic, it is thus worth inquiring how knowledge of quijila was transmitted among slaves in Minas Gerais, what meaning it acquired among them, and if it spread to slaves with other origins. Studies of slavery in Brazil have increasingly incorporated the problematization of the ‘survival’ of African cultures in the Americas and the ‘adaptations’ which they underwent in the new context” , p.124. In accepting the occurrence of a process of Africanization in the Minas senzalas, it becomes less important to know the origins of those affected by quijila who bathed in the lake. Five were slaves and one was a freedman, though for only two of them is it certain that they are African: the Black freedman Francisco Xavier Barreto (case 12), since the designation of color, Black man or woman, was attributed in the captaincy to those brought in from Africa via the slave trade, in contrast with the creoles, as those born in Brazil were called; and Manoel, the slave of Manoel Rodrigues (case 75), since he had contracted the disease in Africa 17 years before coming to Brazil . Unfortunately, this text has been lost.According to Antonio Cialli , Quijila “was a really horrible and incurable disease, very frequent among Blacks ..., with true cancerous wounds  various times during a two-month period, he found himself healthy” . To the surprise of all, “within a few weeks of these baths, they noticed that he was stronger and the sores had another appearance, until they finally admired the improvements, and within a few months, he was completely free and this horrible disease was extinct” .After Father Antonio de Miranda visited the plantation, the news about the curative virtues of the waters of lagoa Grande began to spread. At the end of February 1749, the cleric reported in Sabará, amongst other things, the curing of the slave Antonio’s quijila and the news spread rapidly among the nearby slave plantations. Reaching the lake on 19 March, Cialli  found there some people suffering from the illness bathing there and revealed that “their fingers were already consumed, clearly healing,” revealing that those who came to the lake to cure themselves of the disease were more numerous, though his manuscripts mentioned only the first of those who were cured there. It should be noted that there was a significant number of slaves from the Real Extração dos Diamantes , sent from Tejuco by the doctor of the local hospital, to bathe in its waters, but it is not possible to know the diseases which affected them .In May, as well as Antonio, another five people suffering from quijila showed marked improvements. These were, (1) Antonio, the slave of Lieutenant Manoel Teixeira Lomba, whose hands and feet were crippled by the disease, but who, after bathing in the lake, was capable of walking; (2) the Black freedman Francisco Xavier Barreto, a resident in Funil, near rio das Velhas, whose “hands were crippled” and which, “after washing a few times, were almost naturally undone;” (3) Jorge, a slave of Jacinto de Sá, who found himself incapable of working since the illness had attacked his feet and eaten his toes, the reason for which his master had expelled him from the house, but who “after bathing himself for a month, found his sores healed, and almost all closed;” (4) Paulo, the slave of Antônio Carlos Moreira, a resident in vila real de Sabará, who had suffered from the disease for seven years, and who had “the beginning of quigila on his left leg,” with the lower part, beside the tibia, being very swollen. The illness, “like termites,” had attacked one foot which, covered with wounds, had almost separated from the leg, but 17 days of bathing were sufficient for it to deflate and to return “almost to natural” size; (5) Manoel, a slave of Manoel Rodrigues, who had been in Brazil for 17 years, suffering from the disease for 30 years, as it had begun in Africa. First, his metatarsals were torn, after some of his toes fell, with the rest being very swollen. After bathing for “a month and a half more than half” of the sores were closed  is defined as the “antipathy which the Blacks of Africa have to certain food or actions, so that, if they go against this, they suffer disease and perhaps even death follows.” Once again there is no reference to the disease being limited to natives of Angola, nor does it distinguish the place where this spread, as it could be Africa, the New World, and even Portugal, to where the African slaves were sent. Nor are the types of prohibited food specified, while he adds that “some say that these antipathies come from their parents and those who contravene them, come from another world to that of their souls” , p.277. The novelty that Cialli and Morais e Silva show is that in Brazil quijila was transformed into a disease and, even though it only attacked Blacks, belief in its existence was shared among masters and slaves, the former exemplified in the doctor and dictionarist and the latter in the Blacks who looked for a cure in the lake. In the dictionary entry, under the rational enlightenment spirit, quijila was framed in the system of sympathies and antipathies, characteristic of Hippocratic-Galenic medicine, inserting this, in the same form as Cialli had done, in the epistemological foundations on which European knowledge was structured. Western culture appropriated, but at the same time modified, the Afro-American one forming in the New World, to adjust it to the European manner of comprehending the world, which can be understood as a process which I call “inter-translation.” This concept starts from the principle that transformations are operated while ideas (knowledge) circulate, either from where they start or where they arrive, when they are inter-translated and modified and thus molded to local conditions. When they adapt to new cultures, the same ideas irradiate again, even reaching the places from where they started, modifying in turn the culture which had forged them. This is what can be observed in the concept of quijila, which under the impact of Portuguese expansionism and colonial slavery, was transformed both in Africa and Brazil, undergoing transformation on both sides of the Atlantic, amalgamating itself as an original Afro-American culture which, unsurprisingly, also incorporated European elements and was shared by African slaves.Belief in the power of the waters of lagoa Grande to cure quijila, widely shared by the Blacks who headed there, their masters who allowed them travel, and the doctors who recommended the bathing, is also exemplary of the process of “inter-translation” which characterized this new original Afro-American culture.Ntinu-a-maza, which meant ‘king of water,’ ... hid his amulets under the current of a river” (p.96), incorporating its beneficent virtues. The Jaga also adored water and Cavazzi felt that this adoration was “manifested in the veneration they demonstrated for rivers and lakes” (p.215). He states that “as soon as they discover water from afar, they prostrate themselves on the ground to worship it, address prayers, oblations, and vows to it in order not to be bothered by it, or to suffer penalties, not to succumb to diseases, and to be helped with their difficulties” (p.215). Most important among their sacred places was the great lake of Saxia, located on the Upper Cuanza river, in the extreme west of Angola, beside the kingdom of Malemba, where Cavazzi saw with his own eyes these rites of adoration practiced among the local populations (p.215).In the Bantu cultural universe, “water was the element which divided the world of the living, of the Blacks, from the world of the dead, the whites” , p.148. In European Hippocratic-Galenic medicine, water was also considered an element with a strong healing power, a fundamental part of the human body, and seen as healthy for all organs. This tradition went back to Western medicine practiced since Antiquity, with the Roman baths being famous. The idea of sympathy and antipathy among the four elements which composed nature and living bodies was a fundamental aspect of this theory and belief in the healing power of water followed the sympathetic path, due to the effects of the vapor from boiling water on the human body, which restored health and combated diseases. In Portugal and in Minas Gerais captaincy various sources of medicinal water were discovered in the eighteenth century , p.76-83It can be observed that the belief in the reparatory power of water was shared by European and African cultures, which explains why masters and slaves, coming from Minas Gerais and other captaincies  sought healing in the waters of lagoa Grande and, in a process of inter-translation, redefined in joint manner the comprehension and healing of quijila. For Europeans, more than any others, the lake symbolized the lavishness with which Divine Providence had blessed its waters. For Africans, it was one of the lakes where their gods “took shelter in its waters” . If the souls of their ancestors and their curses were capable of crossing the Calunga Grande, as they called the Atlantic, and causing illnesses, so too could their gods and beliefs which protected their bodies already battered by the harshness of slavery.Gazeta Médica da Bahia, on September 25, 1866, the doctor Julio Rodrigues de Moura, who worked in Rio de Janeiro, in a letter to the editor, considered quijila (with a “j”), which for him was only its “common name,” a disease of progressive muscular atrophy, associated with elephantiasis due to its “characteristic symptoms,” amongst which was “cutaneous anesthesia” . For this he drew on the statement by Doctor Antônio José Alves, professor of the Faculty of Medicine of Bahia, best known as the father of the poet Castro Alves . At least the African root of the word is remembered! Although Alves recognized that it was more frequent in those he identified as being from the “Black race,” he did not grasp the fact that the reason for this resided in the culture of origin of those affected, where quijila found its meaning. He was more concerned in fitting the disease into the nosological framework of western erudite medicine.In ro Alves , p.9-15,quisilia to, to anger, to bother, to upset ... to enrage” and the adjective “quisilento,” meaning “prone to quisilia, which causes quisilia”  was already used with the generic, “familiar,” meaning of “antipathy, aversion,” while it is also added that it was a “word from Ambundu language” , p.540. uisilia” , p.1458.Between the seventeenth and nineteenth centuries, quijila was transformed between Africa and Brazil, as a result of the African internal dynamics, the advance of Europeans on the continent and, finally, the conditions imposed by the slave trade and the hardships of slavery in Americas. In an inter-translated dialogue of memories and forgetfulness, on both sides of the Atlantic, Europeans, Brazilians and Africans shared and shaped a new culture and quijila was an example of the limits, possibilities and impossibilities of their cultural dialogues.


Following publication of the original article , we haveThis research was supported, in part, by the Instituto de Salud Carlos III (PI19/01310) and co-funded by European Union , the Centro de Investigación Biomédica en Red de Enferme dades Raras (CIBERER), an initiative of the Instituto de Salud Carlos III . This study was also supported by the Agència de Gestió d’Ajuts Universitaris i de Recerca  and the CERCA Programme/Generalitat de Catalunya.